Twitter

TEFSIRI FILOZOFIK

 (Disa nga komentimet e filozofëve islamë rreth ajeteve kuranore)

Gjatë kohës së sundimit të abasinjve, kur shteti islam kishte arritur kulmin e forcës ushtarako-politike, ishte shumë e natyrshme që edhe shkenca të kishte një tretman privilegjues nga udhëheqësit islamë të asaj kohe.

Abasinjtë ishin ata që nxitën dhe stimuluan dijetarë e përkthyes të lëmenjve të ndryshëm që të tubonin e më pas edhe të përkthenin libra të ndryshëm të filozofëve grekë. Këtë hap të rëndësishëm së pari e filloi halifi Mensur për ta vazhduar pastaj bijtë dhe nipat e tij, derisa në kohën e Me’munit kjo arriti apogjeun e vet më të madh. Bagdadi atëbotë ishte shndërruar në një qendër vërtet shkencore, së cilës ia mësynin dijetarët e tërë botës.

Përveç veprave filozofike të grekëve të vjetër, u përkthyen edhe vepra të ndryshme filozofike nga gjuha indiane dhe perse. Shumë prej muslimanëve i lexuan këto vepra, më shumë nga kërshëria për të depërtuar në kulturën e vjetër helene, hinduse dhe persiane, për të parë se deri në ç’nivel kishin arritur këto kultura e qytetërime. Shumë prej dijetarëve të mëdhenj islamë si Fahru Rraziu, Gazaliu e të tjerë, megjithatë nuk qenë aq të impresionuar nga këto ide dhe mendime filozofike, disa prej të cilave qysh në start bien ndesh me parimet e pastra e fisnike të Islamit, andaj edhe u përqendruan në kritikën dhe demaskimin e tyre duke u dëftuar njerëzve se kjo rrugë dhe ndjekja e këtyre mendimeve filozofike shpien në humbëtirë.

Më i zëshmi në këto kritika qe Imam Gazaliu, i cili shkroi edhe libra të tërë kundër atyre që i përqafuan mendimet e filozofëve grekë. Libri i tij ”Tehafutul felasifeti” - Vetëshkatërrimi i filozofëve”, qiti në pah tërë mangësitë dhe dobësitë e pasimit të një rruge të tillë.

Në anën tjetër pati edhe dijetarë që, të impresionuar nga këto mësime filozofike, ngarendën të theksonin se feja dhe filozofia nuk janë në kundërshtim në mes tyre, se këto të dyja janë një, se feja me anë të argumenteve hyjnore (librave) dhe filozofia me anë të argumenteve logjike, arrijnë në një pikë të përbashkët. Këta u përpoqën që fenë ta integronin në filozofi dhe anasjelltas filozofinë në fe. Tërë ajo që arritën filozofët muslimanë është një pajtueshmëri e brishtë dhe e paqëndrueshme në mes fesë dhe filozofisë, por kjo pajtueshmëri vizuale, në esencë i ka dobësitë dhe mangësitë e saj që, megjithatë, nuk mund të tejkalohen. Filozofët muslimanë i përfytyruan mësimet fetare me një përfytyrim dukshëm më të largët nga përfytyrimi real i teksteve kuranore apo të hadithit.

Në këtë kontekst, ne do të paraqesim edhe mënyrat që ndoqën filozofët islamë, për të gjetur pajtueshmërinë ndërmjet fesë dhe filozofisë, e ato janë:

E para, mënyra e komentimit të teksteve fetare dhe argumenteve të Sheriatit me atë që përputhet prej mendimeve filozofike, d.m.th. përshtatjen e këtyre teksteve ndaj mendimeve filozofike, derisa të gjendet një pajtueshmëri qoftë edhe imagjinative - vizuale e jo substanciale në mes tyre, ndërsa mënyra e dytë është sqarimi i teksteve fetare dhe i argumenteve të Sheriatit me mendime dhe teori filozofike. Kjo do të thotë që mendimi filozofik të jetë mbizotërues ndaj tekstit fetar dhe që logjika njerëzore të ketë prioritet ndaj argumenteve hyjnore.

Kjo mënyrë e komentimit, Islamit i solli dëme shumë të mëdha dhe ishte shkak që shumë njerëz të humbnin arsyen e shëndoshë. Shumë prej tyre, të rrëmbyer nga valët dhe dallgët e filozofisë, e humbën veten në këtë dhe në tjetrën botë.

Ne këtu do të paraqesim disa nga komentimet e Farabiut, të Ihvanu Safasë dhe të Ibni Sinasë, për të parë se deri në ç’masë ata shkuan në përkrahjen e mendimeve filozofike, duke u futur nganjëherë, gjatë këtyre studimeve dhe komentimeve, edhe në rrugë të gabuara, të cilat sigurisht sjellin në pikëpyetje edhe vetë besimin-imanin e tyre.

Disa nga komentimet e Farabiut

Farabiu, padyshim është ndër filozofët më të shquar islamë, i cili me mendimet e veta në lëmin e filozofisë islame la gjurmë të pashlyeshme. U lind në qytetin Vasxhib të krahinës Farab, provincë persiane në kufi me Turqinë. Për vitin e lindjes së tij ka mospajtime në mesin e biografëve, nëse ka lindur në vitin 258, 259 a 260 sipas hixhretit, por që të gjithë pajtohen se viti i vdekjes së tij është viti 339 hixhri.

Familja e Farabiut shquhej për tradita të larta arsimore andaj ishte e natyrshme që edhe ky të ndiqte po këtë rrugë. Pasi u rrit, e lëshoi vendlindjen dhe mësyu Basrën dhe Bagdadin, të cilat atëbotë ishin shndërruar në vatra të vërteta të shkencës, kulturës dhe qytetërimit islam. Mori mësime nga dijetarët më të njohur të asaj kohe.

Qëndrimi i Farabiut në këto dy qendra për një kohë prej 20 vjetësh, bëri që ai të studionte me zell logjikën deri në atë masë, sa ndoshta t’ua kalonte edhe mësuesve të tij. Ai fitoi epitetin “mësuesi i dytë”, ngase u shqua dhe u bë i njohur si i pari që futi “logjikën” në kulturën arabe-islame. Aristoteli është quajtur “mësuesi i parë”, ngase ai për herë të parë e kishte futur këtë disiplinë në radhën e disiplinave shkencore.[1]

Njohja e shumë gjuhëve të huaja (sipas disa gojëdhënave 70 sosh) e sidomos e gjuhës së vjetër greke, Farabiut i mundësoi studimin e mendimtarëve dhe filozofëve të mëdhenj grekë. Ai shpjegoi dhe analizoi qëllimet e dy filozofëve më të mëdhenj antikë - Platonit dhe Aristotelit, duke qartësuar dukshëm qëllimet dhe mospajtimet në mes të këtyre dy kolosëve të filozofisë.

Meqenëse Farabiu u mor me sqarimin e shumë nocioneve filozofike, ishte e pashmangshme kjo qasje e tij edhe me rastin e komentimit të disa ajeteve kuranore, të cilat kanë të bëjnë me Allahun xh.sh. si Krijues të kësaj ekzistence.

Kështu shohim se gjatë komentimit të ajetit 3 të kaptinës “El-Hadid”:

هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ

“Ai (Allahu) është i pari që s’ka fillim dhe i fundit që s’ka mbarim...”,

ai i qaset kësaj çështjeje nga një qëndrim plotësisht platonian, duke u mbështetur në atë se bota është e përhershme-e amshueshme, dhe thotë: “Ai (Allahu) është i pari nga aspekti se Ai është prej vetë Qenies së Vet dhe se prej Tij buron çdo ekzistencë. Është i pari sepse, nëse Ai konsiderohet si çdo gjë, atëherë së pari në Të kanë qenë gjurmët e çdo sendi dhe së dyti pranimi i Tij si Krijues por jo së bashku me kohën… Është i fundit-i mbrami, sepse Ai vetë është qëllimi final dhe synimi i vërtetë për çdo kërkesë-nevojë”.[2]

Për raportin dhe lidhmërinë në mes të Allahut xh.sh. dhe krijesave, Farabiu thotë: ”Inteligjenca aktive për mendjen potenciale njerëzore, është ajo çka dielli është për syrin, aftësia e të pamurit e të cilit derisa jemi në terr, është vetëm potenciale. Allahu xh.sh. sipas tij është “Dator formarum”-“Dhurues i formës” , sepse materien e rrezaton me format e Tij, kurse mendjen potenciale njerëzore me njohjen mbi ato forma”.[3]

Kur është fjala për krijimin e botës, të cilën e konsideron si të amshueshme, Farabiu në tërësi ndjek teorinë e emanacionit,[4] e ideja e emanacionit doemos të shpie në një lloj panteizmi dhe demanton krijimin nga joqenia. Botën nuk ia mbështet dëshirës dhe vullnetit të caktuar, por emanacionit të domosdoshëm. Mu për këtë arsye muslimanët me ngulm refuzuan këtë teori. Këtu shihet se, duke u munduar të shpjegojë teorinë e emanacionit, Farabiu bie në një gabim sigurisht të padëshiruar, ngase kur flet mbi vargun e 10 intelekteve në mënyrë emanative, edhe pse e quan Zotin Krijues, me thëniet e tij eviton vullnetin dhe dëshirën për krijim ose moskrijim te Zoti, duke e lënë Atë pa vullnet të lirë.

Një mendim i tillë i Farabiut, që është drejtpërdrejt i ndikuar nga filozofia greke, jo vetëm që është në kundërshtim me fenë dhe me filozofinë teiste, por gjithashtu nuk është në pajtim as me logjikën, sepse kufizon fuqinë e Krijuesit. Kjo ishte shkak që Gazaliu t’u bënte një kritikë të shëndoshë mendimeve të Farabiut duke treguar në mënyrë logjike se ato mendime të tij janë inkonsekuente.[5]

Kur e sqaron më tutje ajetin 3 të kaptinës “El-Hadid” :

وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ

“...Ai (Allahu) është i dukshmi dhe i padukshmi...”

Farabiu ndër të tjera, thotë: “Nuk ka ekzistencë më të përsosur se Ai. Allahu në vetë Qenien e Tij është “Dhahir” – “I dukshëm” por, për shkak të dukshmërisë së tepërt, konsiderohet si “Batin” – “I padukshëm”. Me Të zbulohet-del në shesh çdo gjë e dukshme, sikur që dielli zbulon çdo fshehtësi.”

Ndërsa Vahjin-Shpalljen e shpjegon kështu: “Vahji është një pllakë nëpërmjet së cilës shprehet vullneti i Zotit për shpirtin njerëzor, pa ndërmjetësim, me anë të fjalëve të vërteta. Me këto fjalë Krijuesi dëshiron përfytyrimin e asaj çka përmban mesazhi i fshehtë i Dërguesit (Folësit), në të brendshmen e pranuesit (Pejgamberit).”[6]

Duke komentuar njërin prej shumë ajeteve kuranore që flasin për të menduarit-të logjikuarit, Farabiu thotë: “Mendja njerëzore ndahet në atë teorike ose kontemplative dhe në atë praktike. Mendja teorike kalon nëpër tri gjendje të ndryshme: ajo është mendje e mundshme ose potenciale në raport me njohjen; është intelekt veprues në fazën e njohjes; është mendje e fituar kur njohja është arritur. Mendje e fituar-“aklul mustefad” për Farabiun paraqet gjendjen më të lartë të mendjes njerëzore, gjendje në të cilën ajo mund të pranojë me anë të shikimit të drejtpërdrejtë ose iluminacionit ato forma me të cilat e rrezaton Inteligjenca Aktive, pa ndërmjetësimin e shqisave.”[7]

Disa nga komentimet e Ihvanu Safasë

Në enciklopedinë e Ihvanu Safasë, gjejmë po ashtu komentime dhe sqarime të ndryshme filozofike që u bënë ata disa ajeteve kuranore.

Sa i përket këtij grupi filozofik islam, për historinë e shfaqjes dhe veprimtarinë e tyre sot e kësaj dite ka mjaf divergjenca dhe kontradikta në mesin e dijetarëve. Një gjë megjithatë është e sigurt: mësimet e tyre filozofike shpien në një përfundim të pashmangshëm se këta njerëz që fshihen nën maskën e Ihvanu Safasë, ishin dorë e zgjatur e fraksionit “El Imamije el Ismailije (el-Batinije)”[8]. Këtë konstatim e vërtetojnë komentimet e shumta të Ihvanu Safasë, të cilët, fjala vjen Xhennetin e shpjegojnë si botë të planetëve dhe galaktikave, ndërsa Xhehennemin si botë nën (sipas tyre planetin) Hënë, e kjo është bota në të cilën jetojmë!!!

Shikoni, pra, çfarë komentimi abstrakt dhe i çoroditur rreth Xhennetit dhe Xhehennemit!

Ihvanu Safa-kur komentojnë ajetin 10 të kaptinës “Fatir” :

إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ

“…tek Ai ngrihet fjala e mirë (besimi) dhe veprimi i mirë, e Ai i pranon”

thonë: “Shpirti i besimtarit, i cili është i zhveshur tërësisht nga lakmitë e kësaj bote dhe ka bërë vepra të mira, menjëherë pas ndarjes nga trupi ngrihet në hapësirat e mbretërisë qiellore, në të cilën nuk mbretërojnë ligjet e kohës sonë, dhe hyn në shoqërinë e melaikeve. Pas kësaj ai gjallërohet me “shpirtin e shenjtë” dhe mandej noton-fluturon në hapësirat e pakufishme të gjithësisë, i kënaqur, i lumtur dhe i gëzuar deri në ekstazat e deliriumit.”[9]

Kur i komentojnë ajetet kuranore: 56 të kaptinës “En-Nisa”:

كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ

 “Sa herë që u digjen lëkurat e tyre, Ne ndërrojmë lëkura të tjera që të shijojnë

dënimin.”

dhe 23 të kaptinës “En-Nebe’ë”:

لابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا

“Aty (në Xhehennem) do të mbesin për tërë kohën (pa mbarim).”

ata thonë: “Shpirti i pabesimtarit ose shpirti njerëzor i cili është i dhënë pas lakmive materiale dhe epsheve të kësaj bote, nuk mund të ngrihet në sferat e larta qiellore, kurrë nuk i hapen dyert e qiellit dhe kurrë nuk hyn në Xhennet në shoqërinë e melaikeve, por gjithmonë qëndron i varur nën “planetin e Hënës” në një gjendje të mjerueshme.”

Sa u përket melaikeve, këto krijesa të Allahut xh.sh. i komentojnë si trupa planetarë që lëvizin nëpër vasionë dhe janë zotërues të qiejve. Këto krijesa Allahu xh.sh. i krijoi që të kujdesen për krijesat e tjera që Ai i krijoi. Melaiket janë mëkëmbës të Allahut në botën e sferave të larta qiellore, ashtu siç janë mbretërit në tokë mëkëmbës të Allahut!!!

Sa u përket djajve (demonëve), Ihvanu Safa, këtë nocion e komentojnë me terminologji të pastër filozofike, e cila nuk përputhet aspak me ajetet kuranore rreth botës së exhinëve dhe të djajve. Ata në komentimin e ajetit 112 të kaptinës “El-En’am”:

وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الإِنسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ

زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا

“Dhe kështu (sikurse edhe ty) çdo pejgamberi i bëmë armiq disa nga njerëzit  dhe nga exhinët e djallëzuar, që me fjalë të shkëlqyeshme në mënyrë të fshehtë nxisin njëri-tjetrin në mashtrime.”

thonë: “Allahu xh.sh. në këtë ajet ka dhënë shenjë për shpirtrat dhe vesveset (preokupimet) e tyre, prandaj shejtanët e exhinëve janë ata shpirtra të këqij, të cilët janë të pakapshëm për të perceptuarit e shqisave dhe ndijimeve tona, ndërsa shejtanët e njerëzve janë ata shpirtra të trupëzuar, të cilët me intrigat e tyre jetojnë në mesin e njerëzve”!!![10]

Pastaj, kur komentojnë ajetin 69 të sures “En-Nisaë” :

وَمَنْ يُطِعْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُوْلَئِكَ رَفِيقًا

“E kushdo që i bindet Allahut dhe të dërguarit, të tillët do të jenë së bashku me ata që Allahu i shpërbleu: (me) pejgamberët, besnikët e dalluar, dëshmorët dhe me të mirët. Sa shokë të mirë janë ata!”

thonë: “shehidët e potencuar në këtë ajet nuk janë dëshmorët e luftës në rrugën e Allahut xh.sh., por këta janë dëshmitarë të cilët dëshmojnë për këto çështje shpirtërore pas ndarjes së shpirtit nga trupi, d.t.th. dëshmojnë për Xhennetin dhe kënaqësitë e kësaj bote.”!!!

Ihvanu Safa kanë bindje të thellë se Kur’ani nuk është gjë tjetër përpos shenja ose simbole që simbolizojnë të vërtetat (argumentet) e paarritshme dhe të pakapshme për mendjet e rëndomta njerëzore dhe thonë: “Pejgamberi a.s. disa njerëzve të dalluar nga mesi i sahabëve ua ka sqaruar disa nga kuptimet e Kur’anit, pa simbole dhe pa fshehur asgjë prej tyre, ndërsa shumicës tjetër, të cilët nuk ishin në gjendje t’i kuptonin alegoritë e ajeteve kuranore, ua ka lehtësuar të kuptuarit e këtyre ajeteve me disa shenja dhe simbole të veçanta, të cilat mund t’i kuptonin”!!![11]

Vallë a nuk përputhen këto mendime me idetë e batininjve, të cilët thonë se neve nuk na intereson e dukshmja (sipërfaqësorja) e ajeteve kuranore, por na intereson vetëm alegoria dhe e fshehta e tyre?!

Këto ishin disa nga komentimet filozofike të Ihvanu Safasë që u bënë ata disa ajeteve kuranore; në to shihet qartë animi i tyre nga disa elemente që nuk përkojnë fare me parimet islame, veçse janë përpjekje permanente që Vahji (Shpallja) gjithmonë të konsiderohet si çështje dytësore, ndërsa teoritë e tyre filozofike, si çështje parësore.

Ibni Sina dhe disa nga komentimet e tij

filozofike rreth ajeteve kuranore

Kudo që përmendet, qoftë në Lindje qoftë në Perëndim, emri i Ibni Sinës (Avicena) zgjon ndjenjat e admirimit dhe të një respekti të thellë. Gjurmët shkencore që i la ky gjeni i kohës në shumë lëmenj, vërtet e bëjnë të pavdekshëm.

U lind në vitin 370 h. (980 e.r.), në fshatin Efshana të Buharasë. Qysh në moshën 10 vjeç e mësoi Kur’anin përmendsh dhe arriti njohuri të larta fetare. Në moshën 18 vjeç kishte arritur të depërtonte në thellësitë më të skajshme të diturive filozofike, si në logjikë, fizikë, matematikë, gjeometri, aritmetikë, astronomi, muzikë, mjekësi dhe në shumë disiplina të tjera.

Opusi krijues i Ibni Sinës, ndonëse kishte jetuar relativisht shkurt-57 vjet, është vlerësuar si veprimtari titani. Për të krijuar, Ibni Sina nuk zgjidhte kohën, hapësirën e as rrethanat. Ai punonte apo i diktonte punimet e veta ditën e natën, në burg e në udhëtime, madje edhe në shpinë të kalit. Dijetarët kanë llogaritur se Ibni Sina kishte shkruar 456 vepra arabisht dhe 23 persisht. Së paku 160 libra të tij janë të regjistruar në katalogët e bibliotekave anembanë botës, ndërsa kryevepra e Ibni Sinasë “Kodi i mjekësisë” është sintezë e diturive mjekësore që prezanton arritjet e mjekëve më të shquar grekë, indianë, persianë dhe arabë.[12]

Kjo vepër për shekuj me radhë shërbeu si burim i parë dhe si literaturë kryesore e mjekësisë në Lindje e në Perëndim. Ai shkroi edhe vepra të tjera me vlera të pakrahasueshme, si “Esh-Shifa”, “En-Nexhat”, pastaj “Kitabul isharat fil felsefeti el amme” e shumë të tjera.

Vdiq në Hamedhan në vitin 428 h. - 1037 të erës së re.

Në dallim nga filozofët e tjerë muslimanë, në veprat e Ibni Sinës mund të hasim më së shumti komente të ajeteve a kaptinave kuranore, prandaj është e udhës që këtij kolosi të filozofisë islame t’i kushtojmë një hapësirë më të madhe me këtë rast.

Ibni Sina si musliman besonte bindshëm në Kur’anin famëlartë, por, në anën tjetër, ishte ithtar dhe dashamir i flaktë i mësimeve filozofike, kështu që tërë potencialin e vet intelektual e orientoi në aspektin e arritjes së njëfarë pajtueshmërie në mes fesë dhe filozofisë. Edhe pse Ibni Sina arriti diçka në këtë aspekt, kjo megjithatë ishte një përpjekje e dështuar dhe i solli Islamit dëme shumë të mëdha, sepse fjala e Allahut - Kur’ani, krahasohej me fjalët e filozofëve, si Platoni, Aristoteli e të tjerë, që është një krahasim absurd dhe pa vend.

Mënyra e komentimit të Ibni Sinës ishte e tillë që faktet-argumentet fetare, mundohej t'i shpjegonte me ide dhe teori filozofike. Ai kishte bindje të thellë se Kur’ani është libër që përmban simbole dhe shenja të caktuara nga vetë Pejgamberi a.s. për t'i kuptuar njerëzia. Pra, sipas Ibni Sinës, Kur’anin si fjalë të Allahut xh.sh., njerëzit e rëndomtë nuk ishin në gjendje ta kuptonin, kështu që Pejgamberi a.s. u detyrua të ndërhynte e të bënte në të disa simbole e shenja të thjeshta, në mënyrë që përmbajtjen e ajeteve ta kuptonin edhe masa e gjerë. Në anën tjetër, disa ajete që ishin të pakapshme për masën, ua shpjegoi-komentoi vetëm disa as’habëve nga rrethi i ngushtë.

Në lidhje me këtë gjë, Ibn Sina thotë: “Është kusht i domosdoshëm për pejgamberin-të dërguarin, që të folurit e tij të jetë me shenja-simbole, që fjalët-shprehjet e tij të jenë gjestikulime ashtu siç thekson edhe Platoni kur thotë se ai që nuk ndalet për të studiuar kuptimet e këtyre simboleve-shenjave profetike, nuk do të arrijë kënaqësinë e Zotit”!!![13]

Këtu shihet se Ibni Sina e konsideron Kur’anin si libër shenjash-simbolesh, kuptimin e të cilit mund ta dinë vetëm njerëzit si ai, kështu që në këtë rast pa të drejtë i jep vetes të drejtë që t’i komentojë disa ajete në bazë të teorive-mësimeve filozofike. Por, siç do të shohim nga disa komentime të tij, ai dështoi plotësisht në këtë aspekt, sepse u largua nga kuptimet e vërteta fetare dhe përmbajtësore të Kur’anin fisnik.

P.sh., kur e komenton ajetin 17 të kaptinës “El-Hakkah”:

وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ

“ ...e atë ditë, tetë (engjëj) e bartin mbi vete Arshin e Zotit tënd”

Arshin e shpjegon në mënyrë të çuditshme, si të ishte planeti i nëntë i sistemit diellor. Tetë melaiket që e bartin Arshin, i shpjegon si 8 planetët e tjerë që janë nën planetin e nëntë dhe thotë: “Arshi është skajshmëria e fundit dhe e paarritshme e krijesave (ekzistencave) trupore dhe është planeti i nëntë. Allahu qëndron mbi Arsh por jo ulur në të! Filozofët janë të mendimit se fjala Arsh simbolizon materien e planetit të nëntë dhe thonë se Allahu qëndron mbi atë planet po jo ulur në të!!! Planeti lëviz nga vetvetja, sepse lëvizjet ose janë qeniesorë (vehtore) ose jo vehtore, pastaj lëvizjet vehtore ose janë lëvizje të natyrshme (normale) ose janë shpirtërore…”. Ibni Sina vazhdon me citimin e fjalëve të filozofëve që kanë thënë edhe këtë: “Shpirti i këtij planeti është “Folësi i përsosur dhe aktiv”, ndërsa në anën tjetër pohon se planetët as nuk zhduken (shkatërrohen) dhe as nuk ndryshojnë përjetë.

Ibni Sina vazhdon edhe më tutje me komentime të çuditshme, që s’kanë kurrfarë mbështetje në Kur’an ose hadith, dhe thotë: “Është thënë se melaiket janë të gjalla dhe nuk vdesin siç vdesin njerëzit, po nëse thuhet se planetët-yjet janë gjallesa që flasin e nuk vdesin dhe se i gjalli që flet e nuk është i vdekshëm është melek (engjëll), atëherë planetët-yjet janë ato që quhen melaike (engjëj).

Kur të studiohen mirë këto sinteza është më se e qartë se Arshi bartet nga tetë veta, e këta të tetë janë 8 planetët. Bartja mund të jetë dy llojesh:

1. Bartje njerëzore, si p.sh.kur thuhet: guri është bartur mbi shpinën e njeriut, dhe
2. Bartje natyrore, si p.sh. uji qëndron i bartur mbi sipërfaqen e tokës. Në këtë ajet synohet kuptimi i dytë.”[14] përfundon Ibni Sina.

Ky, pra, është shpjegimi i Ibni Sinës për Arshin dhe melaiket, një shpjegim që fetarisht nuk qëndron dot dhe është në kundërshtim të plotë me mësimet e Kur’anit famëlartë.

Kur është fjala për Xhennetin dhe Xhehennemin, Ibni Sina anon plotësisht nga sqarimi filozofik i tyre dhe botët i ndan në tri grupe:

1. Botë ndijore,
2. Botë iluzore (imagjinuese), dhe
3. Botë intelektuale (intelegjibile).

Sipas tij, botë intelektuale është Xhenneti, botë iluzore është Xhehennemi, kurse botë ndijore është bota ose jeta në varreza.!!!

Kur komenton ajetin 35 të kaptinës “En-Nur”:

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لاَ شَرْقِيَّةٍ وَلاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ

“Allahu është dritë (ndriçues, udhëzues) e qiejve e e tokës. Shembulli i dritës së Tij i gjason kandilit të vendosur në një zgavër të errët. Kandili gjendet brenda një qelqi si të ishte yll flakërues që ndizet prej (vajit të) një druri të bekuar, prej ullirit që nuk mund të quhet as i Lindjes e as i Perëndimit, e vaji i tij ndriçon pothuajse edhe pa e prekur zjarri. Dritë mbi dritë. Allahu udhëzon nga drita e Vet atë që do Ai. Allahu sjell shembuj për njerëzit. Allahu çdo gjë di shumë mirë.”

Ibni Sina thotë se: “fjala “nur-dritë” është emërtim i përbashkët për dy kuptime: atë subjektiv dhe metaforik (figurativ).

Subjektiv do të thotë i përsosur dhe i tejdukshëm, ashtu siç e ka cekur edhe vetë Aristoteli, kurse metaforik është dy mënyrash: ose mirësi, ose shkak që shpie në mirësi. Në këtë ajet qëllimi është metaforik, që do të thotë se Allahu xh.sh. është burim i mirwsisw në vetë Qenien e Tij dhe është shkak për çdo mirësi.”

Për fjalët; السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ -“e qiejve e e tokës” thotë se simbolizojnë tërësinë-ekzistencën materiale, kurse fjala; مِشْكَاة  - “kandil”, sipas tij do të thotë “Inteligjencë materiale dhe shpirt që flet”.

Me fjalët; يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ   - e që ndizet prej (vajit të) një druri të bekuar, prej ullirit...”, nënkupton: fuqinë (forcën) mendore (intelektuale) e cila është objekt i veprimeve logjike, ashtu si është vaji lëndë dhe objekt djegieje për kandilin ndriçues.

Ibni Sina e komenton këtë ajet në këtë mënyrë duke kombinuar mendimet e Platonit për “të mirën-të bukurën” e “tërësinë” dhe mendimet e Aristotelit në lidhje me ndarjet e logjikës, komentime këto larg komentimeve të drejta në frymën e Sheriatit.[15]

Disa komentime të çuditshme të Ibni Sinasë i shohim edhe tek e komenton ajetin 4 të kaptinës “El-Felek”: وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ - “Dhe prej dëmit të atyre që lidhin dhe fryejnë nyja”,

kur thotë: “ Ky ajet jep shenjë për forcën a fuqinë vegjetative, e cila është e autorizuar për rritën dhe zhvillimin e trupit, e trupi është një kombinim i përbërë prej 4 elementeve të ndryshme që nuk përputhen por shkojnë nga dezintegrimi (ndarja). Por për shkak të emocioneve dhe lidhmërisë së tepërt të këtyre elementeve në mes vetes, janë shndërruar në trup të gjallë. Fjala “En-neffathat” nënkupton fuqinë vegjetative në trup, e “neffethi” është shkak që substanca (bërthama) e një gjësendi të shtohet nga sasia prej të gjitha anëve, d.t.th., për nga gjatësia, gjerësia dhe thellësia. Këto forca janë ato që ndikojnë në zhvillimin e trupit që që është duke u ushqyer dhe duke u rritur nga të gjitha anët.

Për ajetin e 5 të po kësaj kaptine: وَمِنْ شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ - “Dhe prej dëmit të smirëkeqit kur sipas smirës vepron” ,

ai thotë: “Me këtë nënkuptoj konfliktin që zhvillohet në mes trupit dhe fuqive të tij, në njërën anë, dhe shpirtit, në anën tjetër”.[16]

*          *          *

Këto qenë disa nga komentimet e çuditshme filozofike të Farabiut, Ihvanu Safasë dhe të Ibni Sinës, të cilat nuk përkojnë fare me realitetin, veçse janë në një vijë me mendimet e shiinjve ismailinj (batininjve), me të ithna asherinjve dhe të disa sufinjve ekstremë, të cilët të drejtën që të komentojnë alegoritë dhe metaforat e ajeteve kuranore, ia kanë rezervuar vetëm vetes duke bërë kështu disa komentime fare të pabaza.

Megjithatë, ajo që bie në sy nga shfletimi i disa komenteve filozofike, është edhe konstatimi se asnjë musliman sado që të jetë i dashuruar në mësimet filozofike, nuk mund të pranojë komentimet e Ibni Sinasë dhe të filozofëve të tjerë muslimanë, se të vërtetat kuranore janë shenja dhe simbole, të cilat janë të pakapshme për mendjet e rëndomta, kështu që gjoja Pejgamberi a.s. u shtrëngua që ato shenja t’i shndërronte në ajete!!! Një absurd i vërtetë!

Është e pakontestueshme se filozofët islamë e shpënë përpara mendimin islam rreth shumë gjërave abstrakte, por edhe të atyre, në të perceptuarit e të cilave mendja njerëzore edhe edhe më tutje është tejet e kufizuar. Dëshira e tyre e flaktë që nëpërmjet mësimeve filozofike të arrijnë deri te njohja e Krijuesit Absolut dhe që me anë të argumenteve logjike e filozofike të argumentojnë “Ekzistencën e Domosdoshme-Vaxhibul Vuxhud", megjithatë la vrragë dhe pasoja në lëmin e fjalës së shkruar islame.

Filozofët islamë nga kjo dashuri e tepërt për mësime filozofike u “dogjën” në vete dhe kështu ranë në disa gabime të pafalshme, sepse Vahjin-Shpalljen (Zbulesën) e konsideruan si çështje dytësore-sekondare në krahasim me mësimet filozofike. Të shashtisurit e tyre ndaj mësimeve të Platonit, Aristotelit dhe filozofëve të tjerë të vjetër grekë, bëri që shumë prej tyre ta humbnin arsyen dhe logjikën e shëndoshë. Sigurisht se një rrjedhë e tillë në arenën filozofike islame, ishte ajo që e shtyri imam Gazaliun-i cili njihet edhe si ”Huxh-xhetu-l islam”-“Autoritet i pakontestueshëm i Islamit”, të kritikonte ashpër ata që u lëshuan në mësimet filozofike, në dy veprat e tij madhështore "Mekasidul felasifeti" dhe “Tehafutul felasifeti”. Madje, Imam Gazaliu në këtë të fundit ata që ranë në ndikimin e filozofëve grekë dhe u larguan nga mësimet kuranore, deri në skajshmëri të kristalizuara, i shpalli për pabesimtarë, kryesisht rreth tri pikave dhe mendimeve të tyre, të cilët me ngulm pohonin për:

1. Amshueshmërinë, përhershmërinë dhe pafundshmërinë e botës;
2. Mohimin e njohurive të Zotit për të partikuluarat (shpifjen se Zoti xh.sh. nuk i di çështjet dytësore-të pjesërishmet), dhe
3. Mohimin e ringjalljes trupore.

Fatmirësisht, opusi krijues i filozofëve islamë në lëmin e tefsirit ishte shumë i pakët, kështu që masa e gjerë nuk pati mundësi të thellohet gjithaq në botën e mendimit të tyre filozofik. Me këto mendime të tyre filozofike u morën një grup i caktuar i dijetarëve, të cilët me kohë u rreshtuan në mbrojtjen e mësimeve të Ehli Synnetit, duke mbrojtur masën e gjerë nga shumë mësime kontraverse filozofike, të cilat dikush me qëllim e dikush pa dashje u përpoqën t’i infiltronin në parimet e pastra islame.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1]Naim Tërnava - “Pasqyrë e filozofisë islame” fq.59, Prishtinë, 1995

[2] Farabiu – “Fususul Hikem -Margaritarët e Urtësisë”, fq. 174, Kajro 1908.

[3] Henry Corbin, “Historia e filozofisë islame I-II”, fq. 175, Shkup 1997.

[4] Emanacion-i-(lat. e+manare-rrjedh, ose emanatio-rrjedhje, taitje, dalje nga ndonjë gjë, zakonisht më e lartë, më e zhvilluar dhe më e përsosur (p.sh. dalje nga Zoti).

Në fushën e filozofisë, emanacioni është koncept me rëndësi veçanërisht për neoplatonizmin, gnosticizmin etj. Sipas teorisë së emanacionit, botën nuk e ka krijuar Zoti, por ajo ka dalë nga Zoti si qenie absolute, më e lartë dhe më e përsosur; bota në tërësi dhe gjësendet e veçanta kanë “rrjedhur", kanë “dalë” nga Zoti.

Si Një-Krejt e amshueshme dhe e pandryshueshme vjen fryma, mandej shpirti dhe fare në fund, materia, e cila është një errësirë, përkatësisht nga ajo që është Një-Krejt, si bazë e parë, së pari “rrjedh” bota inteligjibile, pastaj bota intelektuale (fryma dhe mendja), nga ajo pason shpirti, kurse nga shpirti “rrjedh” bota ndijore. Sipas teorisë së emanacionit procesi i krijimit të botës dhe i gjësendeve në të, rrjedh nga ajo që është më e lartë, më e përsosur, drejt asaj që është më e ulët, më pak e përsosur; këtu “rrjedhja” paraqitet në mënyrë joevolutive por involutive, “zhvillimi” teposhtë, përmbrapa. Teoria e emanacionit është në kundërshtim si me teorinë e evolucionit, ashtu edhe me teorinë e “krijimit nga kurrçkahi" - “creatio ex nihilo”. Shih Prof. dr. Ekrem Murtezai , "Fjalor i filozofisë" fq. 160, Prishtinë 1995.

[5] “Pasqyrë e filozofisë islame”, fq. 64.

[6] “Et-Tefsir vel mufessirun”, vëll. II, fq. 405.

[7] Henry Corbin, “Historia e filozofisë islame I-II” , fq. Shkup 1997

[8] “Et Tefsir vel Mufessirune” , vëll. II. fq.405.

[9] Enciklopedia e Ihavanu Safa, pjesa e I, fq. 91-92, Kajro 1928

[10] Po aty, fq. 182

[11]“Et Tefsir vel Mufessirune” , vëll. II. fq.406.

[12]Shyqri Nimani, “Dituria Islame” Nr-101, fq. 32, Prishtinë 1998.

[13] Nga Enciklopedia e Ibni Sinës, fq. 124,

[14]Po aty, fq. 128-129

[15]“Et Tefsir vel mufessirune”, vëll II, fq. 411.

[16]Po aty, fq. 412